«Tutto è pieno di miti»: a cosa servono? «Tutto è pieno di storie»: chi le racconta? Anzi, cosa le racconta?


[All’incirca un paio d’anni or sono — per la precisione, ventidue mesi fa — pubblicammo un binomio testo + video a firma di Mariano Tomatis, intitolato L’universo incantatorio delle narrazioni: veleni e antidoti.
Si trattava di un intervento fatto nell’aula magna del liceo Gioberti di Torino, su invito dell’Unione Culturale e degli studenti della 5a G vincitori del Premio Antonicelli 2015/2016. Quel giorno c’erano Mariano, Wu Ming 1 e un’altra conoscenza dei giapster, Enrico Manera.
Nella breve intro al pezzo di Mariano scrivemmo: «Nei prossimi giorni pubblicheremo anche l’intervento di Enrico».
Nel turbine delle nostre vite, quei giorni si sono fatti meno prossimi, ma sono giunti, alla buon’ora… o alla mala ora.
Enrico ha rivisto e ampliato il suo intervento, oggi lo pubblichiamo insieme al video, e forse casca a pennello, in questi giorni gravi di panzane che vengono giù a valanga, al principio di quella che sarà la campagna elettorale più lercia e squallida della storia repubblicana (e ce ne vuole). Campagna che, come già annunciato su Twitter, noialtri ci sforzeremo di non commentare. Non direttamente, almeno, perché c’è modo e modo.
Non fatevi bruciare le sinapsi, il 4 marzo è ancora lontano.
Nel mentre, Buona lettura.
P.S. Ricordiamo che ogni post di Giap può essere salvato in pdf e ePub ed è disponibile in versione otttimizzata per la stampa. I bottoni sono in calce al testo.]

di Enrico Manera *

1. «Mito»

Il breve quadro teorico che segue intende fare un minimo di chiarezza su termini, concetti e teorie che usiamo quando diciamo «mito». Nella sua accezione più nota esso si riferisce al patrimonio della religione e della letteratura greca, nella sua versione classica, rinascimentale, alla sua revisione illuminista e romantica e alla sua estensione, ai racconti di storia sacra, alle società di cultura orale. In quanto costrutto culturale la parola «mito», in particolare modo dall’età moderna, indica un oggetto degli studi di filologi, storici della religione, antropologi, etnologi e filosofi, che in un dato momento storico configurano una vera e propria scienza, benché diversificata con prospettive, metodi e valutazioni differenti. Se contrapposto a ragione o a storia, «mito» diventa qualcosa di infondato e falso mentre nel senso comune è un dato di particolare interesse collettivo nelle società contemporanee, tale da suscitare stupore, meraviglia, entusiasmo e da esercitare fascino e produrre fenomeni di adesione, emulazione, partecipazione, mobilitazione.

Furio Jesi

Furio Jesi

Si può affermare, seguendo Furio Jesi (1973), che tutti questi significati trovino un raccordo attorno all’idea di uno strumento di persuasione: in greco mythos è racconto e parola, ma soprattutto parola efficace e dotata di valore pratico, capace cioè di indurre effetti in chi la ascolta e produrre azioni conseguenti.

1. Quando parliamo di miti intendiamo un insieme di storie, narrazioni, immagini, pratiche che si radicano in un sistema culturale, una o più strutture di significato strettamente interrelate e caratterizzate da rapporti reciproci. In questo senso l’indagine strutturalista, che assumo come base di importanti acquisizioni teoriche scientifiche, ne ha parlato come di una forma di pensiero, legata alla memoria culturale e caratterizzata dalla gestione degli opposti, da uno stile bricolage e ricombinatorio di elementi eterogenei, con un particolare rapporto con il passato. Il mito è qualcosa che si autoalimenta e si accresce su se stesso, riprende immagini significative di un passato indimenticabile e produce nuovi temi narrativi dotati di valore, a partire da un repertorio o da un palinsesto consolidato. Tutto ciò avviene in modo talmente efficace da aver indotto nel tempo la credenza nell’esistenza di qualcosa come gli «archetipi», che nella loro accezione più nota e diffusa sembrano diventare pezzi di natura e vivere di una dimensione ontologica propria. Questo è infatti già un effetto della mitologia, più che non una causa di essa e in questo senso forse pare più prudente parlare di «prototipi» per sottolineare la storicità di temi e soggetti di grande durata e significatività.

2. Più ancora di chiedersi cosa sia un mito e quale sia la sua origine pare più interessante chiedersi a cosa serva: quali cioè siano le sue funzioni e in quali condizioni esso si dispieghi. Ieri come oggi. Una prima riposta, di natura antropologica, a questa domanda è che il mito assolve funzioni teoretiche e pratiche di orientamento e di collocazione nel tempo e nello spazio inserendo un soggetto all’interno di una grande storia dotata di senso, e nel fare questo svolge funzione coesive e di integrazioni per un gruppo che si fa “comunità”: il mito, in sintesi, crea identità.

2. Miti antichi

Secondo Jean-Pierre Vernant (1999)

«il mito si presenta sotto forma di racconto venuto dalla notte dei tempi e che esisteva già prima che un qualsiasi narratore iniziasse a raccontarlo. In questo senso il racconto mitico non dipende dall’invenzione personale né dalla fantasia creatrice, ma dalla trasmissione e dalla memoria».

Jean-Pierre Vernant

Questa definizione del mito, in particolare del mito greco, sottolinea la provenienza remota di un patrimonio culturale che si è conservato per via orale e trasformato nei millenni ed è venuto a costituire una memoria culturale, cioè una summa di conoscenze e pratiche omogenee e note a tutti, articolate in varianti e versioni multiple, mai definitive e anzi spesso contraddittorie, che si definiscono per contrasto con il racconto storico (di cui non hanno l’esattezza) e che mantengono un ambiguo rapporto con dimensione letteraria (perché non c’è una dimensione autorale). È interessante notare come Vernant scriva che il mito «si presenta», non dice «è»: sulla dimensione dell’auto-rappresentazione del mito si gioca la sua dimensione fondativa, in quanto il mito si pone da sé come verità, come fondamento auto-riferito e non altrimenti fondato, su cui si fonda tutto il resto.

Il mito dice di essere qualcosa e nel modo in cui lo dice si pone all’interno di un’aura di originarietà, arcaicità, genuinità, primitività: tale (preteso) primato metafisico costituisce il suo surplus di valore rispetto ad altre forme di discorso e parola.

Hans Blumenberg

Hans Blumenberg

Come il lavoro del filosofo tedesco Hans Blumenberg (1991) ha mostrato in modo magistrale, il mito risulta proteiforme e mutevole pur mantenendosi in una cornice di «eterna presenza», continuità nel tempo e indifferenza ai suoi effetti. Il mito è qualcosa che si modifica credendo di ripeterlo: vive nella storia e nella ricezione e il suo senso ultimo diventa quello di chi lo accoglie, pur mimando un rapporto con l’origine che ne garantisce freschezza e seduttività. Questo particolare rapporto con la significazione e con la ricezione è indissolubilmente legato alla fortuna che il mito ha, nella storia culturale europea, nel rapporto con la letteratura.

Infatti, tramontata la vicenda di un rapporto religioso e vitale con il mondo spirituale antico, il mito classico attraverso un percorso di de-sacralizzazione sopravvive come repertorio di topoi, collezioni di significanti e immagini che autori diversi in momenti diversi hanno risemantizzato e utilizzato in modo proprio. Da Apuleio a Mann o Pasolini la storia letteraria è una storia di ripresa, citazione, parodia, riscrittura, ironia (Jesi 2002).

Non è possibile qui tracciare una storia della considerazione culturale dell’oggetto «mito» – che è al centro di tante e diversificate storie culturali – se non attraverso una schematizzazione, che per quanto imprecisa è comunque sostanzialmente corretta: senza che si possa parlare di evoluzione, in modo arborescente e ramificato, talvolta compresente, da racconto sacro nell’antichità esso diventa già nel mondo classico mito letterario e poi mito filologico e filosofico, come oggetto di sapere metafisico e scientifico. Il tutto mentre ogni epoca produce nuovi miti e immaginario culturale, anche indipendentemente dal riferimento diretto alla mitologia classica.

3. Mito politico

Una specificità del Novecento è il mito politico: non che prima non ci fosse rapporto tra il mito e la politica, basti pensare al monoteismo solare in Egitto, al contesto in cui viene scritta da Virgilio l’Eneide o al Re Sole e Napoleone che si fanno ritrarre in vesti divine o eroiche secondo stilemi codificati. È che in età contemporanea, anche senza rapporto con le religioni dominanti, la dimensione politica assume una magnitudo di portata esponenziale in connessione con l’emergere della società di massa: nelle Riflessioni sulla violenza di Georges Sorel (1906) c’è già tutto il programma politico di un secolo.

Con le parole di Thomas Mann nel Doktor Faustus,

Thomas Mann

Thomas Mann

«nel secolo delle masse la discussione parlamentare doveva risultare assolutamente inadatta a formare una volontà politica […], bisognava sostituirvi un vangelo di finzioni mitiche destinate a scatenare e a mettere in azione le energie politiche come primitivi gridi di battaglia. La rude ed eccitante profezia del libro era in sostanza: che i miti popolari, o meglio fabbricati per le masse sarebbero diventati il veicolo dei moti politici: fiabe, fantasie e invenzioni che non occorreva contenessero verità razionali o scientifiche per fecondare, per determinare la vita e la storia, e dimostrarsi in tal modo realtà dinamiche».

Negli stessi anni Ernst Cassirer, anche lui fuggito dalla Germania nazista, lavora a Il mito dello stato (1946):

Ernst Cassirer

«I nostri politici moderni sanno benissimo che le grandi moltitudini sono mosse molto più facilmente dalla forza dell’immaginazione che non dalla pura forza fisica. E hanno fatto largo uso di questa conoscenza. L’uomo politico diventa una specie di pubblico negromante. La profezia è una tecnica essenziale nella nuova tecnica di governo».

Da studioso di filosofia attento alla dimensione antropologica e alla funzione simbolica, Cassirer scrive che i miti moderni riprendono l’antico potenziale di incantamento e costruzione di realtà, di cui il mito è portatore, e costituiscono una sorta di regressione che contraddice il progresso della civiltà in senso razionalistico e illuminista nel momento in cui una figura come quella di Adolf Hitler nella crisi che travolge la Repubblica di Weimar assurge al ruolo di profeta e veggente.

Nella La dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer (1947) la questione si ripropone:

«La pretesa genuinità, il principio arcaico del sangue e del sacrificio, ha già qualcosa della malafede e della scaltrezza del dominio propria del rinnovamento nazionale che usa oggi la preistoria come réclame».

Qui la nozione di mito si fonde con quella di ideologia, che non può essere intesa semplicisticamente con quella della semplice propaganda.

La nazionalizzazione delle masse è il titolo di un celebre libro di George L. Mosse (1974) che descrive la direzione dell’agire collettivo assunta dal nuovo soggetto emergente tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, secondo un esplicito programma culturale e politico di cui hanno beneficiato gli stati nazionali nella loro deriva autoritaria, prima, e nel costituirsi in totalitarismo, dopo.

L’ideologia è in questo senso (diverso da quello marxiano che sottintende una verità che l’ideologia ricoprirebbe come una coltre) l’arte di dirigere l’immaginazione della masse per creare una comunità di fede e di sentire e costruire realtà sociale. Qui il mito risulta il principio dinamico che spinge all’azione, ottiene effetti concreti di mobilitazione politica, quando in età contemporanea, a partire dalle riflessioni sulla società di massa, si pone il problema di riconsolidare forme di dominio attraverso la comunicazione.

4. Mito e cultura di destra

Georges Sorel

Georges Sorel

La cultura politica della destre – tradizionali e radicali, vecchie e nuove – si caratterizza più di ogni altra cultura politica per una spiccata vocazione mitologica. Le narrazioni mitiche nel Novecento potenziano l’immaginario e diventano mezzi con cui agire nel presente: nella teoria di Sorel sono strategie funzionali ad alimentare la combattività del sindacalismo rivoluzionario e configurano ideologicamente la lotta come missione storica del proletariato; il mito dello sciopero generale si rivela un grande catalizzatore di organizzazione e violenza e, al contempo, l’inizio di una trasformazione radicale della realtà: per Sorel il movimento proletario deve guardare all’esempio del cristianesimo delle origini che forte del mito dell’apocalisse e dell’apocatastasi si è dotato di un’enorme forza di diffusione, persuasione, azione. Vale la pena di ricordare che pochi anni dopo Sorel, dopo aver perso la fiducia nella “classe” sceglierà la “nazione” come soggetto rivoluzionario e si avvicinerà alle posizioni nazionaliste di un movimento come l’Action française. Sorel pensa di stare aggiornando la dottrina marxiana, di fatto viene letto da Gramsci, Lenin, Mussolini, Gobetti.

Con la Grande guerra, e di lì nei trent’anni successivi, la modernizzazione della guerra e della morte di massa, la brutalizzazione dello scontro ideologico e l’emergere dei fascismi, fanno del mito – in particolare il «mito della nazione» vissuto da ogni soggetto politico in termini aggressivi – una costante della storia europea. Anche la situazione della Russia post-rivoluzionaria vede una simile dinamica, la deriva stalinista non sarebbe che una conferma di tale predominanza delle culture di destra. Solo per stare in Europa la Grande guerra, si accompagna con un’elaborato apparato di riti e simboli: inizia con l’idealizzazione del sacrificio volto alla palingenesi e alla rigenerazione morale prospettata dall’entusiasmo interventista, si chiude con la mistica martirologica della memoria dei caduti.

A partire da qui si determina una vera e propria «religione della politica», che dagli anni Venti per trovare ampio sviluppo nei Trenta, ha gli obiettivi di legittimare il proprio operato in un’ottica messianica, di elaborare una liturgia volta al culto devozionale del leader, di consacrare il primato di un’entità collettiva secolare, vincolante per gli individui (Gentile, 2007).

Fascismo e nazismo sono anche esperienze dotate di alta qualità mitodinamica: hanno forte ritualità simbolica rivolta alle masse e mimano la dimensione religiosa, sia in senso celebrativa, nella retorica di un «uomo nuovo», sia in senso repressivo, per esempio nella denuncia dei nemici, reali o inventati, interni ed esterni del regime.

Da un punto di vista teorico, specialisti di mito greco e di antropologia, come Cassirer (1946) e Kérènyi (1964) hanno visto nel fascismo europeo del Novecento un «uso tecnicizzato» del mito: in Germania con la razza ariana, il germanesimo, la lotta e la potenza, il sangue e il suolo, l’hitlerismo; in Italia con il combattentismo, la romanità e la giovinezza, la prolificità e l’impero, il mussolinismo.

In sintesi, il mito servì non soltanto a glorificare la nazione, indicandola come comunità di eletti, ma anche a costruirne e alimentarne i timori, per poi declinarli in odio verso l’ altro, contro cui dirigere il risentimento delle folle. Il mito politico è coestensivo di un’agentività che prevede la «mobilitazione generale» (Ernst Jünger): in questo senso un movimento totalitario, inteso come comunità politicamente, razzialmente o religiosamente definita presuppone una metafisica dell’identità, una mistica della violenza e un’incessante disposizione ad agire.

5. Miti di sinistra?

La destra ha dunque un rapporto privilegiato con il mito, in virtù del coinvolgimento “intuitivo” delle masse e in sintonia con la natura irrazionalistica e affettiva che sorregge, anche da un punto di vista teoretico, l’impianto organicistico delle concezioni autoritarie dello Stato. Anche a sinistra verrà fatto uso del mito in chiave di legittimazione della violenza, per iniziare con il Trotskji teorico della guerra civile e per finire con quella particolare cultualità costituita dallo stalinismo; e senza contare gli echi in Europa degli eventi russi e il suo significato simbolico per i movimenti rivoluzionari di orientamento marxista.

È una strategia mitologica quella che corre all’interno della storia sovietica e lega le fasi di Lenin e del momento rivoluzionario – barricate e discorsi al popolo – con la sistematica organizzazione di cui Stalin è artefice e interprete. In continuità con le strategie relative alla rappresentazione e alla performatività del sacro «corpo del re» coincidente con quello dello Stato, che nella lunga durata trova sviluppi ampi ed efficaci in ogni ambito della storia.

In estrema sintesi: l’autocensura della destra rispetto all’uso del mito è stata molto più bassa, rispetto alle istanze razionalistico-illuministiche delle culture di sinistra che si sono sempre presentate come rifiuto del mito (Jesi 2011). Ciò detto: in termini di scienze della cultura anche il marxismo è stato tale da diventare un sistema immaginativo-concettuale di rappresentazione di massa, che ha svolto una decisiva funzione storica nell’elaborazione di emozioni e desideri, nella politicizzazione dei conflitti sociali, assorbendo funzione analoga a quella delle religioni e divenendo, anche a causa delle esigenze della sua diffusione, schematico e semplicistico, e quindi mitologico.

Il mito politico è dunque una forma di codificazione della realtà nei termini di una riduzione di complessità: tende a diventare riferimento e rinvio a valori e saperi in forma “zippata”, concentrata in immagini evocative e schemi guida di azioni, dotati di aura e iper-significanti. Il che lo rende anche pericoloso e difficile da maneggiare qualora gli elementi di coinvolgimento emotivo, senza i quali non c’è azione politica, siano tali da soverchiare l’elaborazione strategica razionale.

Jesi (2011) ha proposto un’idea di cultura di destra che si delinea come tale a partire dalla sua forma espressiva e indipendentemente dai contenuti: nella forma mitica delle «idee senza parole» – espressione di Oswald Spengler – parole e immagini sono usate come bandiera, simbolo unificante che aggrega e mobilita e che si serve in modo specifico del passato per il suo potere di legittimazione, di riferimento fondante e accreditamento di valore. In questo senso qualsiasi forma di comunicazione collettiva, anche prodotta a sinistra, se fondata sull’uso di immagini del passato, sulla produzione di narrazione sul leader, sull’estetizzazione o sulla sacralizzazione della politica, risulterà “di destra” per le modalità della sue codificazione, espressione, ricezione.

6. Mitodinamiche

Jan Assmann

Recentemente l’egittologo e teorico della cultura Jan Assmann (1997), studioso contemporaneo di mondo antico, ha elaborato una proposta teorica che, attenta alla dimensione antropologica e identitaria del mito, si specifica nell’individuazione del concetto di mitodinamica, che risulta essere un modello teorico valido applicabile tanto alla comprensione del passato quanto del presente.

Con il concetto di mitodinamica (Mythomotorik) si descrive un processo culturale nel quale il mito è un ricordo del passato che produce immagine di sé e speranza per obiettivi dell’agire, ha un riferimento narrativo a una storia fondante e collettiva che lascia cadere luce sul presente e sul futuro. In questo senso ha un ruolo fondamentale nelle memorie culturali dei gruppi umani e nei processi di etnogenesi.

Esso può avere una funzione fondante poiché pone il presente sotto la luce di una storia che lo fa apparire dotato di senso, necessario e immutabile (es: il mito di Osiride in Egitto, l’Esodo per l’antico Israele, il ciclo troiano per Roma; il Golgota per il Cristianesimo originario). Ma anche una funzione controfattuale, in quanto, a partire da carenze del presente, evoca un passato eroico che rende palese la frattura tra «un tempo» e «adesso»: l’oggi è relativizzato rispetto a uno ieri migliore: in epoca di oppressione e impoverimento si possono sviluppare forme di messianismo e millenarismo (es: il ciclo omerico canonizzato con la decadenza di un sistema cavalleresco che si trasforma nella polis; la Repubblica romana nell’età imperiale, come regno della virtus e dei boni mores; il libro di Daniele per i Maccabei, immagine della purezza religiosa come resistenza a motivazione religiosa contro i tentativi ellenistici di assorbire il giudaismo).

Rispetto alla produzione teorica di Cassirer e Kerényi, che tendevano a distinguere mito antico e moderno ponendoli in un rapporto di autentico e tecnicizzato, nell’impostazione contemporanea di Assmann il mito, in una nozione che assorbe il religioso sulla base della teologia politica, è sempre politico. Anche il mito più antico che pensiamo come genuino, arcaico o puro nella sua forma classica, si rivela essere tale nell’illusione retrospettiva della critica o della storiografia moderna. Questa considera il mito come oggetto di valore primitivo, vivo e comunitario proprio perché ai moderni non è dato un simile rapporto né con la cultura, né la comunità né con il sacro: il mito è un doppio rovesciato e idealizzato di un presente carente proiettato nell’eternità. Perché il mito è un fantasma che agita i moderni: morto, inattuale e per sempre perduto, per questo ritorna. E sembra ritornare propriamente ora, in epoca di convulse trasformazioni in chiave di globalizzazione, come sempre nuova e continua reinvenzione della tradizione e legittimazione del presente a partire da un passato, naturalmente mitico.

7. Due esempi di rimitizzazioni identitarie: Lega Nord e Daesh

Non stupirà dunque un salto nel presente e nell’attualità del mito con due esempi, apparentemente opposti ma in realtà simmetrici e co-implicati. Se prendiamo il caso dell’elaborazione etnicizzante della Padania, che la Lega Nord ha usato sapientamente nella propria propaganda a partire dalla metà degli anni Novanta, non possiamo che vederlo come caso esemplare di potente ritorno alla legittimazione localistica e alle comunità inventate: l’apparato di riferimenti che vanno dal celtismo, alla mitologia fluviale del Po fino alla lotta dei comuni medievali contro l’impero tedesco o alla battaglia di Lepanto rivelano un uso strumentale del passato e dei simboli attuato in funzione della costruzione dell’identità padana. Si tratta dell’aspetto culturale di una strategia volta al consenso elettorale in vista del più ampio obiettivo politico di forme di autonomia o indipendenza delle regioni settentrionali dell’Italia. Tale fenomeno è incomprensibile senza la crisi economica e culturale dell’Europa e più in generale la diffusa reazione di rigetto alle politiche di globalizzazione e di integrazione culturale, politica ed economica internazionale che hanno caratterizzato gli ultimi trent’anni.

Per quanto possa sembrare paradossale anche l’immagine di sé che Daesh – altrimenti noto come Isis – propone per la propria autorappresentazione segue logiche analoghe dal punto di vista della teoria della cultura: come in altre forme di integralismo islamico viene proposta una immagine destorificata e cristalizzata di un Islam idealizzato e immaginario, che nella sua presunta purezza religiosa intende rifiutare la modernità “occidentale” in nome di un’arcaicità e semplicità mitica, incarnata dall’idea di califfato ma in realtà costruita sulla base di stereotipi orientalisti, prodotti in occidente. La palese falsità e contraddittorietà di tale esperienza, che aggrega in nome della religione fondamentalista gruppi politici molto diversi sorti in seguito alla disgregazione di tre stati del vicino oriente (Siria, Iraq, Libia) e che fa proseliti tra i marginali di alcune periferie socio-economiche del mondo, non impedisce la sua diffusione, in virtù di un potenziale di riscatto e vendetta che attechisce in aree che versano in situazione di grave crisi politica, culturale ed economica.

Si tratta di due esempi all’interno di una costellazione di fenomeni in cui l’identità culturale, con annesse mitologie, viene brandita come una clava per servire interessi politici. Con l’età della globalizzazione i movimenti di spossessamento dell’identità (integrazione transnazionale politica, economica, culturale) sembrano provocare per reazione una chiusura di segno uguale e contrario che spinge a una torsione sulle pratiche identitarie, intese come miti unificanti e riti di legame per servire dinamiche politiche bisognose di legittimazione.

Eppure, benché lontani umanamente e culturalmente anni luce tanto dalla Lega quanto dall’Isis, sbaglieremmo se pensassimo di essere immuni dal fascino e dal potere di un qualche mito.

8. Mitologie quotidiane, diffuse e disseminate

Roland Barthes

Roland Barthes

Dagli anni Cinquanta l’analisi della cultura borghese nelle società moderne, svolta con un taglio politico e di critica marxista dalla Scuola di Francoforte o da Roland Barthes, mette in luce un altro tipo di mitologia che sorge al crocevia tra ideologia e cultura pop-olare di massa. Se guardiamo le riproduzioni gigantografiche dei Colorama che la Kodak ha prodotto dagli anni Sessanta negli Stati Uniti [vedi video] ed esposto in luoghi di grande passaggio (a New York), risulterà chiaro di cosa stiamo parlando. Sono immagini di enorme formato che in modo paradigmatico eternizzano uno stile di vita e un modo di essere – l’American way of life – nelle quali vediamo rappresentate l’immagine paradigmatiche di felicità e benessere che coincidono con la società del consumo, all’interno di una forma di comunicazione che conosciamo benissimo perché le apparteniamo: quella pubblicitaria

Proprio Barthes ha inaugurato una fortunata stagione di studi sulla mitologia intesa come modo di espressione e forma di comunicazione come processo culturale continuo di semiotizzazione, ovvero di attribuzione di valori ai segni : con Mythologies (1957), un libro che racconta diversi miti della Francia moderna (automobili, ciclismo, divismo…) ha mostrato che ogni cosa può diventare mitica, arrivando a individuare nuove forme di mitologia in territori desacralizzati e istituendo rapporti meno diretti con l’ideologia politica della propaganda, ma non per questo meno efficaci. Un filo lega oggetti eterogenei non immediatamente correlati e istituisce all’interno di processi comunicativi dimensioni di senso e valore che rinforzano il sistema ideologico-politico. È questo che attraverso di loro si manifesta nelle sua idee-forza all’interna di una simbolica microfisica che trae la sua forza dalla sua diffusione e dalla sua capacità di “scomparire” per incorporarsi nel paesaggio sociale e per diventare simile a qualcosa di naturale.

Per Barthes il mito è definito dalla sua intenzione, dal riferimento al sistema di segni e contesti che comunicano significati: in questo senso può delineare l’ideologia quasi anonima e trasparente tipica della cultura delle società contemporanee. Così sono molte le mitologie all’interno delle moderne democrazie, con la produzione di memoria pubblica e memorie collettive, con la pianificazione di campagne ideologiche e pubblicitarie e soprattutto con la progressiva capacità di produzione autonoma di mitificazione di cui si fanno protagonisti i soggetti, man mano che diventano produttori attivi di comunicazione come avviene nelle attuali società digitali.

Alcuni spunti teorici sorti come analisi del modello economico capitalista e di sviluppo fordista, e quindi dell’industria culturale che ha dato luogo a nuovi modelli culturali, continuano a essere utili per la comprensione della società post-moderna, al netto di differenze importanti e della svolta decisiva comportata dalla presenza sempre più massiccia dei media digitali: in questi la differenza tra produzione/ricezione di comunicati si fa sempre più sfumata. I media sono potenti fattori di socializzazione: producono informazione e modelli di pensiero, veicolano rappresentazioni collettive, omologano stili di pensiero e di vita, naturalizzano la realtà e, come si è visto, possono renderla funzionale al potere. La produzione di miticità naturalizza la realtà, prende un fenomeno storico e contingente e lo fa apparire ovvio, necessario e senza alternative.

Così scriveva Barthes:

«La stampa, il cinema, la letteratura di largo uso, i cerimoniali, la giustizia, la diplomazia, le conversazioni, il tempo che fa, il delitto che si giudica, il matrimonio a cui ci si commuove, la cucina dei nostri sogni, labito che si indossa»; «tutto è tributario dell’immagine che la cultura borghese si fa e ci fa dei rapporti tra l’uomo e il mondo»,

e finisce per diventare la norma stessa, il modello a cui le vite individuali si confanno sulla base di alcune essenziali variabili di ruolo e status. Dall’immaginario dei romanzi ai fumetti alla letteratura di genere, dai colossal cinematografici fino alle fiction televisive e alle più recenti serie TV digitali, e oggi con la dimensione virale dei social media – la pagina Facebook, o l’account di Twitter, Instagram etc – il nostro mondo, i nostri pensieri e la nostra cultura sono permeati da questa nuova dimensione mitologica, in una semiosfera senza quale sarebbero impensabili.

Il linguaggio dell’intrattenimento e dell’immaginario “rosa”, quello televisivo delle soap opera e dei talk show, l’emulazione dei VIP e l’invidia sociale, la circuitazione virale di contenuti selezionati su un certo stile di pensiero e/o gusto che fa di chi vi è all’interno una persona cool e in qualche modo distinta dalle altre e individuata…. Tutto questo diviene un codice iniziatico-rituale adatto alla dimensione pubblica della società di massa nelle sue successive mutazioni. Uno stesso principio di ordine cognitivo ed emotivo lega lo stato etico e organicista alla retoriche dell’intimità veicolate nella sfera del rotocalco, della pubblicità e oggi del reality show o della viralità ipermediale: viene creato uno spazio ideale che illumina le esistenze individuali sollevandole dalla loro percepita banalità e le colloca in un’aura di eccezionalità.

La naturalizzazione del reale diventa iper-realismo nella società dell’immagine, alla cui adesione la realtà stessa viene piegata: ciò che è, collassa sotto l’imperativo del dover essere nella forma della sua rappresentazione. Modelli culturali e stili determinati divengono simboli di un sistema di valori e credenze dalla cui adesione dipendono l’inserimento sociale e la realizzazione personale; producono forme di soggettivazione e pratiche con cui gli individui costruiscono le proprie identità: le esistenze individuali diventano ruoli all’interno di copioni scritti e organizzati dalle reti di un potere dai contorni inafferrabili.

Con ciò non si vuole contrapporre una presunta autenticità del passato contro la modernità tecnologica, secondo una schema molto diffuso di critica della tecnica à la Heidegger o altro: si intende dire che, a uno sguardo più profondo, la mitologia contemporanea continua a svolgere un’essenziale funzione di attribuzione di senso al vivere nel mondo. Il quale senza miti si presenterebbe opaco e privo di calore, familiarità e affordances, inviti cognitivi ed esistenziali.

9. «Tutto è pieno di miti»

Nel contemporaneo la politicizzazione mitica del vivere quotidiano corre parallela all’estetizzazione della politica classica o della religione tradizionale, all’interno di una fusione di piani di discorso.

Che Guevara e Padre PioPrendiamo due icone molto note e anche molto diverse: Che Guevara e Padre Pio, entrambi morti nel 1967, in un momento in cui pensavamo che i miti fossero morti. Entrambi hanno ancora oggi una vita simbolica continua e ricchissima, all’interno di una sovrapposizione tra politica, religione e consumo, nel momento in cui sono simboli di forme di vite che in essi si riconoscono a partire dalle proprie credenze, affetti, vissuti.

Prendete questa immagine di bambini [vedi video], con il pugno alzato e le magliette del Che, fatte indossare dai genitori per partecipare al 1° maggio, non più manifestazione, ma vera e propria processione in cui vediamo la sintesi mitologica di infanzia, futuro e rivolta: i figli di qualcuno che rivivono il suo passato militante e lo trasmettono al futuro.

Oppure nell’articolo del rotocalco di cronaca vera, destinato al genere “casalinghe-pensionati” in cui leggiamo che Padre Pio ha compiuto un miracolo riparando una finestra rotta… Qui possiamo leggere una mistica quotidiana e semplice, di propria poche cose, in cui il santo interviene in una piccola scocciatura quotidiana per semplificare la vita a qualcuno, che ora è più felice e leggero.

Queste schegge di comunicazione, pubblica o privata, non sono altro che racconti, storie, mythoi, appunto. Più o meno raffinati prodotti di quello che oggi diremmo storytelling, il “raccontare storie” che esercita un irrestibile presa sulla nostra specie a livello cognitivo, al punto da essere la pratica più diffusa in tutti gli ambiti, dalla politica all’economia.

Se ci sono miti, storie significative e racconti esemplari è perché vi sono delle “macchine di produzione di senso” che li producono. Come già l’analisi strutturalista aveva messo in luce a propositi dei racconti di storia sacra dei cosidetti “primitivi”, i miti fanno ricorso principalmente al modello del bricolage, in quanto costruiscono dei racconti attingendo a materiali, figure, temi provenienti da differenti ambiti culturali. Tutto quello che raccolgono viene così rielaborato e trasformato, a partire da una soggettività individuale o collettiva che riaggrega e rielabora elementi di un repertorio passato sulla base di significati (fatti, emozioni, processi) emergenti dal presente; e in questo modo i social media possono essere potenti macchine mitologiche, proprio perché permettono un’agentività diffusa da parte dei tanti ricettori/produttori che sono tutti i soggetti coinvolti nel web 2.0.

Il concetto di «macchina mitologica» è di Furio Jesi (2001), il quale nei primi anni Settanta ha rielaborato teorie precedenti e innovato la cassetta degli attrezzi degli studiosi di miti con uno strumentario concettuale aggiornato. C on lucida lungimiranza ha visto qualcosa che caratterizza la nostra attualità.

Nel suo linguaggio, complesso e denso, «materiali mitologici» sono il risultato di una «macchina’»socioculturale che funziona come strumento di comunicazione al servizio delle idee. Se la «tecnicizzazione del mito», teorizzata da Kerényi – che Jesi considerava suo maestro – è un processo mitodinamico posto in atto intenzionalmente per ottenere effetti concreti di azione politica, essa deve però essere vista come il grado massimo di intensificazione di un processo elementare di elaborazione di significati presenti in ogni tempo e in ogni cultura. In questo senso la macchina mitologica è qualcosa di più: a seconda delle accezioni in cui viene usata indica prima di tutto il processo culturale che ha prodotto il mito, nella storia. Questo implica la storia della letteratura, della critica, della filosofia, della storiografia sul mito che nel tempo ha prodotto l’idea stesso di mito che noi abbiamo, fino a divenire «mito del mito».

Ma in una seconda accezione derivata dalla prima, macchina mitologiche sono le singole macchine socioculturali, che producono «materiali» o «fatti mitologici» di volta in volta in diversi contesti.

Non esiste un «mito autentico» che dopo verrebbe tecnicizzato: i racconti mitologici di ogni tempo risultano sempre almeno in parte tecnicizzati, frutto delle strutture economico-sociali e della necessità di strutturare il potere e di fondare il diritto. Ogni narrazione ha una genealogia, vive nella ricezione e interreagisce con il suo: è immersa in un qualsivoglia sfondo ideologico. Relativamente autonoma e mai spontanea, è sempre condizionata: far apparire un mito autentico, non-pensato, indipendente dalla storia è un obiettivo del potere che nei miti si esercita, a partire dalla teologia politica del mondo antico per finire con il marketing virale delle informazioni e degli stati emotivi.

Poseidone e Afrodite

Lontani dall’essere «genuini», anche i miti più antichi sono già-sempre-anche ideologizzati. Le identità politiche, sociali e culturali si costruiscono attraverso diverse macchine mitologiche, serie testuali e di immagini sedimentate, condivise e risemantizzate, documenti che si trasformano in monumenti e che determinano le memorie culturali e le strutture connettive dei gruppi umani. Anche fatti e processi storici come la Rivoluzione francese, il Risorgimento, il 1917, la Resistenza, il muro di Berlino, le Torri gemelle possono possono essere usati in modo mitologico quando ci si rivolga a essi come simboli.

Ogni materiale mitico è frutto di una costruzione ed è politico, come già detto prima, non solo per il contenuto della storia che narra, ma per il fatto che questa narrazione è individuante, performativa e coesiva; è condivisa da un gruppo a cui fornisce prestazioni di identità e di significatività per condizioni politiche, che sono relative al conflitto per la distribuzione del potere e delle risorse o per il controllo materiale o l’egemonia culturale.

Un materiale può avere diversi gradi di miticità: secondo Michel Foucault nel moderno il potere si esercita in istituzioni disciplinari che hanno un «potere di normalizzazione» e di «naturalizzazione» della realtà, lavora in modo «microfisico» permeando ogni piega della società. Esso si incarna dunque non tanto nei simboli e nei grandi eventi dell’uso pubblico e del monopolio legittimo della violenza (come nella teoria di Max Weber) quanto in una miriade reticolare di campi di forze in tensione che coinvolge gli individui all’interno di più meccanismi impersonali, per indicare i quali viene usato il termine «dispositivi».

10. Tutto è pieno di storie

Yves Citton

Yves Citton

Una sintesi teorica recente in grado di tenere nel discorso i media contemporanei e la narratologia in un quadro teorico convincente è stata proposta da Yves Citton, che nel suo libro Mitocrazia (2011) ha parlato di «potere di scenarizzazione», ovvero il potere di costruire scenari (ma in francese il termine indica anche la “sceneggiatura”), letteralmente di mettere in scena idee e immagini e tradurle in azione, comportamenti e pratiche.

Sintetizza Citton:

«Se l’espressione “pensare il potere” ha un senso, questo è precisamente quello di pensare all’intreccio intricato delle meta-condotte (strategiche) che inducono le nostre condotte». I racconti in cui siamo avviluppati nella nostra esistenza quotidiana avvengono all’interno di una vera e propria «scenarizzazione»: «raccontare una storia a qualcuno non implica solo articolare determinate rappresentazioni d’azione seguendo una specifica successione, ma comporta anche “ condurre le condotte” di chi ascolta, a seconda dell’inclinazione conferita alle articolazioni e alle concatenazioni. Mettendo in scena le trame dei personaggi (fittizi) del mio racconto, contribuisco – in maniera più o meno efficace, più o meno incisiva – a scenarizzare il comportamento delle persone (reali) cui rivolgo il mio racconto».

Scenarizzazione significa in altri termini «in che modo – attraverso quali strutture della comunicazione e con quali effetti possibili – una storia possa coinvolgere un pubblico e orientarne i futuri comportamenti». Nell’analisi di Citton «un racconto costituisce un marchingegno per catturare […] desideri e […] convinzioni». Siamo dunque di nuovo nella metafora della macchina o del dispositivo che ben si presta a descrivere le operazioni mentali umane e quelle mediatico-digitali di cui si è già detto. Simile a una macchina da guerra o teatrale, ogni storytelling, più o meno ben riuscito o efficace, è un meccanismo operativo e strategico che, in quanto struttura di integrazione dell’individuo in un sistema culturale ed economico, è essenzialmente donazione di senso. I suoi prodotti, i racconti, orientano desideri e convinzioni – comportamenti, azioni, condotte –, all’interno di una economia degli affetti e dell’attenzione che è lo snodo decisivo del potere nelle società del controllo, un potere che prende l’aspetto di un «Nuovo ordine narrativo» realizzato dall’«immenso cumulo di racconti che le società moderne producono».

Attraverso la costruzione linguistica e visiva dell’immaginario sociale, l’ideologia dominante, all’interno di un mercato delle idee quanto più variegato e plurale si possa pensare e di una compezione che si gioca sul potere di seduttività, si esercita anche quando non mostra contenuti apertamente ideologici.

L’industria culturale, sempre più sofisticata anche grazie ai big data e agli algoritmi dei nostri servizi digitali, si riconferma come uno dei principali fattori di fabbricazione dei miti nei quali ai membri di una società è dato di rispecchiarsi.

Se le mitologie fasciste, nazionaliste e totalitarie sono state il correlato alla spersonalizzazione e alla nazionalizzazione della massa, il linguaggio dell’intrattenimento e dell’immaginario hollywoodiano, quello televisivo delle soap opera e dei talk show, dei telegiornali della sera e dell’intimità esposta nei social network sono un codice adatto alla dimensione pubblica della società dello spettacolo e dell’immagine nelle sue mutazioni contemporanee.

Come ha recentemente scritto con efficacia Maurizio Ferraris (2015), guardando ai cento anni che ci separano dalla Grande guerra, la Mobilitazione totale di oggi a cui ci chiama il nostro essere iperconnessi è lo scenario in cui dominano le ARMI: Apparecchi per la Registrazione e Mobilitazione dell’Intenzionalità collettiva, termine con cui sintetizza la realtà dei dispositivi digitali nella attuale realtà sociale.

Esserne immuni è una pericolosa illusione, in quando si riduce a una critica del sistema che si ferma a scrivere sui social network invettive di indignazione o di mistificazione anti-bufale (o in modo raffinato debunking) che però, essendo svolte nella rete e a uso e consumo della rete, non fanno che riconfermarla. Starne fuori completamente può significare essere condannati all’irrilevanza o al completo silenzio: non è da escludere che possa essere una buona idea, quanto meno in termini biografici per la ricerca di una forma di atarassia neo-stoica, ma è difficile valutarne l’effetto politico e pedagogico.

Per starci dentro in modo critico e con equilibrio, si rende necessario e urgente saper leggere e decifrare quello che succede, dotandosi di strumenti idonei al caso e usare con discrezione, intelligenza e cautela lo spazio che possiamo avere. Il compito minimo per ognuno – critico, insegnante, studente – che voglia dire qualcosa sull’oggi.

Bibliografia selezionata

– Adorno T. W. – Horkheimer M., Dialettica dell’Illuminismo [1947], Einaudi, Torino, 1966.
– Assmann J., La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nella grandi civiltà antiche [1992], Einaudi, Torino, 1997.
– Aime M., Eccessi di culture, Einaudi, Torino, 2004; Verdi tribù del nord, Feltrinelli, Milano 2012.
– Barthes R., Miti d’oggi [1957], Einaudi, Torino, 1974.
– Blumenberg H., Elaborazione del mito [1979], Feltrinelli, Bologna 1991.
– Bottici C., Filosofia del mito politico, Bollati Boringhieri, Torino 2012.
– Cassirer E., Il mito dello Stato [ 1946], Longanesi, Milano 1996.
– Citton Y., Mitocrazia [2011], Alegre, Roma 2013.
– Detienne M., L’invenzione della mitologia [1981], Bollati Boringhieri, Torino, 1983/2000.
– Frank M., Il dio a venire. Lezioni sulla nuova mitologia [1982], Einaudi, Torino, 1994.
– Ferraris M., Mobilitazione totale, Laterza, Roma – Bari, 2015
– Gentile E., Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Laterza, Roma-Bari 2007.
– Jesi F., Letteratura e mito [1968] Einaudi, Torino 2002 ; Mito, ISEDI, Milano 1973; Cultura di destra [1979], Nottetempo, Roma 2011; Materiali mitologici [1979], Einaudi, Torino 2001.
– Kerényi K., Religione antica [1940], Adelphi, Milano, 2001; Scritti italiani (1955-1971), Guida, Napoli 1993.
– Mann Th., Doktor Faustus [1947], Mondadori, Milano 1996.
– Mosse G. L., La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania (1815-1933) [ 1974], il Mulino, Bologna 1975.
– Sorel G., Considerazioni sulla violenza [1907], Laterza, Bari 1974
– Vernant J-P. L’universo, gli dei, gli uomini, Einaudi, Torino 1999.

* Enrico Manera, dottore di ricerca in filosofia e docente di storia e filosofia nei licei, lavora presso l’Istituto piemontese per la storia della Resistenza e della società contemporanea di Torino (Istoreto). Curatore di materiali didattici per la scuola superiore e collaboratore di diverse riviste, scrive stabilmente su «Doppiozero».
Si occupa di teorie del mito e della memoria culturale nella convergenza di storia, antropologia e politica.

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