![\"Storia](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/storiafolliacover.jpg\" "\\"Storia")
<\/p>\n<\/p>\n
INTRODUZIONE<\/strong> [1]<\/p>\n \u201cLe persone che amo, le utilizzo. Il solo segno Nella follia l\u2019opera sprofonda, scrive Foucault al termine dell\u2019Histoire de la folie<\/em>. \u201cDove c\u2019\u00e8 opera non c\u2019\u00e8 follia<\/em>; e tuttavia la follia \u00e8 contemporanea dell\u2019opera, poich\u00e9 inaugura il tempo della sua verit\u00e0\u201d. La follia interrompe l\u2019opera, \u201capre un vuoto, un tempo di silenzio, una domanda senza risposta\u201d. i malinconici sono \u201cpersone le quali per il resto sono molto sagge e molto sensate, e dotate di una penetrazione e di una sagacia straordinarie. Cos\u00ec Aristotele ha osservato giustamente che i malinconici hanno pi\u00f9 spirito degli altri\u201d(p. 232).<\/p><\/blockquote>\n La malinconia, quindi, \u00e8 certamente una condizione patologica, un\u2019entit\u00e0 morbosa, ma pu\u00f2, in opportune condizioni e situazioni, produrre stati di eccellenza intellettuale. E\u2019 come sospesa, sempre in bilico tra prostrazione (tristezza, paura), delirio parziale e genialit\u00e0. Il malinconico, come affermava Marsilio Ficino<\/strong> nel De triplici vita<\/em>, coglie la profondit\u00e0 di tutte le cose[2]. Jean-Paul Sartre<\/p><\/div>\n Nelle Questioni di metodo<\/em> viene citata e commentata l\u2019affermazione di Engels, contenuta in una lettera indirizzata a Marx: \u201cGli uomini fanno la loro storia da s\u00e9 ma in un ambiente dato che li condiziona\u201d[3]. Sartre tematizza ampiamente la duplicit\u00e0 costitutiva del soggetto, delineata nel passaggio epistolare engelsiano, soprattutto nella Critica della ragione dialettica<\/em> e nella grande ricerca dedicata a Flaubert, L\u2019idiota della famiglia<\/em>. Viene pi\u00f9 volte ribadito, in questi testi, il primato dell\u2019esistenza sulla coscienza, al fine di cogliere la presenza dell\u2019 \u201cuomo reale<\/em> in mezzo al mondo reale<\/em>\u201d[4]. Ed \u00e8 possibile il disvelamento di questa presenza \u2013 di questa situazione<\/em> \u2013 solo attraverso una prassi trasformativa capace di modificarla. Il \u201cprincipio antropologico<\/em>\u201d che permette di definire \u201cla persona concreta in base alla sua materialit\u00e0\u201d \u2013 fuori da ogni ritorno \u201calla semplice immanenza del soggettivismo idealista\u201d \u2013 rappresenta \u201cun punto di partenza che ci rigetta subito tra le cose e gli uomini, nel mondo\u201d. Entro tale prospettiva, aggiunge Sartre, \u201cla sola teoria della conoscenza che possa essere oggi valida \u00e8 quella che si fonda su questa verit\u00e0 della microfisica: lo sperimentatore fa parte del sistema sperimentale\u201d[5]. Si tratta di uno snodo importante, a partire dal quale l\u2019autore prende le distanze dalla teoria marxista della conoscenza \u2013 il vero \u201cpunto debole\u201d del marxismo \u2013, accusata di espellere la soggettivit\u00e0 dalla sfera dell\u2019atto conoscitivo. La dialettica, cara a Sartre, tra \u201ccoscienza costitutrice\u201d (o costitutiva, come avrebbe detto Foucault) e \u201ccoscienza costituita\u201d, mette capo a una \u201cfrattura del rapporto reale dell\u2019uomo con la storia\u201d nel momento\u00a0 stesso\u00a0 in\u00a0 cui\u00a0 la\u00a0 prima\u00a0 diventa\u00a0 \u201cteoria pura\u201d,\u00a0 \u201csguardo non situato\u201d, e la seconda si limita a funzionare come \u201csemplice passivit\u00e0\u201d. Fuori da ogni tentazione idealistica, si tratta di costruire un\u2019epistemologia realista<\/em>, \u201cche situi<\/em> la conoscenza nel mondo<\/em>\u201d: che spezzi la dicotomia tra osservatore e osservato, riconoscendo il coinvolgimento del soggetto nella realt\u00e0 osservata come parte costitutiva ed essenziale del processo conoscitivo. \u201cDi fatto, il regno della libert\u00e0<\/em> c o m i n c i a\u00a0 soltanto l\u00e0 dove cessa il lavoro determinato dalla necessit\u00e0<\/em> e dalla finalit\u00e0 esterna: si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria\u201d[11].<\/p><\/blockquote>\n Il che significa, per Sartre, che \u201cnon appena c o m i n c e r \u00e0\u00a0 per tutti<\/em> un margine di libert\u00e0 reale<\/em> oltre la produzione della vita, il marxismo avr\u00e0 fatto il suo tempo; una filosofia della libert\u00e0 ne prender\u00e0 il posto\u201d[12].<\/p>\n Karl Marx<\/p><\/div>\n C o m i n c i a,\u00a0 c o m i n c e r \u00e0. Non appena \u201ccomincer\u00e0\u201d, scriveva Sartre: in questo commento, l\u2019avvento di una filosofia della libert\u00e0 viene collocato nel futuro ed \u00e8 perci\u00f2 legato, in qualche modo, all\u2019adozione di una prospettiva escatologica; ma il testo marxiano utilizza, a ragion veduta, il tempo presente: il regno della libert\u00e0, in effetti, \u201ccomincia\u201d gi\u00e0 ora; oltre a rappresentare il contenuto di una prefigurazione, esso vive anche dentro il presente, nel momento stesso in cui la logica produttiva non domina incontrastata ma subisce, incalzata dal conflitto, interruzioni, battute d\u2019arresto, parziali cessazioni; nel momento stesso, quindi, in cui una variabile antagonista comincia<\/em> a erodere e a mettere in scacco il determinismo che regola la sfera della produzione materiale. Un\u2019originale ripresa della problematica sartriana prima menzionata l\u2019ho ritrovata, mutatis mutandis<\/em>, proprio nell\u2019itinerario di Foucault, e in particolar modo nel passaggio dalla genealogia degli anni \u201970 alla successiva messa in scena dei processi di soggettivazione, presente soprattutto negli ultimi due libri (La cura di s\u00e9<\/em>, L\u2019uso dei piaceri<\/em>) e negli ultimi tre corsi tenuti al Coll\u00e8ge de France (L\u2019ermeneutica del soggetto<\/em>, Il governo di s\u00e9 e degli altri<\/em>, Il coraggio della verit\u00e0<\/em>). A ben guardare, Sartre e Foucault sono accomunati da una medesima difficolt\u00e0, che rappresenta anche la loro scommessa fondamentale: quella di concepire, di comprendere e di vivere gli aspetti attivi e gli aspetti passivi che definiscono il soggetto costituito e il soggetto costituente. Sartre direbbe: \u201cla constitution\u201d[13] e \u201cla personnalisation\u201d[14]; cio\u00e8 il soggetto determinato<\/em> \u2013 condizionato da una pluralit\u00e0 di dimensioni: l\u2019economia, i rapporti di produzione, l\u2019ideologia, la cultura, la biografia personale, la vicenda familiare, il contesto storico-sociale \u2013 e il soggetto determinante, capace di produrre, di mettere in gioco, di inventare spazi di iniziativa e gradi di libert\u00e0 nei quali possa emergere e affermarsi un \u201cmode de vie\u201d, uno stile di vita, e quindi il profilo di un\u2019identit\u00e0 individuale[15]. Abbiamo dunque un lato passivo \u2013 la passivit\u00e0 costituita, come la chiamava Sartre[16] \u2013 e un lato attivo: due lati distinti ma al tempo stesso collegati da un legame forte e irriducibile, che rappresenta la cifra di ogni specifica singolarit\u00e0. La singolarit\u00e0, come si legge nell\u2019Annexe<\/em> a L\u2019Idiot<\/em> \u2013 pubblicato da Arlette Elka\u00efm-Sartre nel 1988 \u2013, realizza una \u201ctotalisation en int\u00e9riorit\u00e9 (sujet)\u201d e una \u201ctotalisation en ext\u00e9riorit\u00e9 (objet)\u201d: e il soggetto \u2013 in questo caso Flaubert \u2013 potr\u00e0 fare la sintesi<\/em> tra i due livelli (\u201ctotalisation ext\u00e9rieure-int\u00e9rieure\u201d) solo nella misura in cui sar\u00e0 lui stesso un soggetto-oggetto, \u201cun sujet-objet\u201d[17]. Su questa composizione complessa della singolarit\u00e0, tutta interna alla dialettica tra costituzione e personalizzazione, Foucault innesta una variabile anarchica \u2013 la follia \u2013 che spariglia i giochi della dialettica: gi\u00e0 nella Prefazione<\/em> la concepisce al tempo stesso come gesto originario e costitutivo, come esperienza-limite, come fattore imprevedibile, come livello precategoriale che rimane estraneo alla storia, ma che al tempo stesso, lo vedremo, la instaura e la rende possibile[18]. La follia \u2013 ancor prima che emergano i profili definiti e riconoscibili delle singolarit\u00e0 \u2013 si esprime come terreno privilegiato, all\u2019interno di una \u201cregione scomoda\u201d (p. 9) in cui non \u00e8 ancora avvenuta la scissione tra ragione e sragione; in cui si cerca di raggiungere \u201cquesto grado zero della storia della follia\u201d, dove la follia stessa rimane una \u201cesperienza indifferenziata\u201d, una \u201cexp\u00e9rience non ancore partag\u00e9e du partage lui-m\u00eame\u201d (Pr\u00e9face<\/em>, p. 139)[19]. Un\u2019esperienza-limite, dunque, come lo sono, per il Foucault della Prefazione<\/em>, il Tragico<\/em>, l\u2019Oriente<\/em>, il Sogno<\/em>, il Desiderio<\/em>. Un\u2019esperienza della partizione tra ragione e sragione. Un momento inaugurale. Un gesto originario, costitutivo, di rottura: il gesto di una distanza presa, laddove \u201cpotr\u00e0 apparire il territorio in cui l\u2019uomo di follia e l\u2019uomo di ragione, separandosi, non sono ancora separati\u201d (p.10). E\u2019 alla presenza oscura della Follia, della Demenza e della Sragione che la Ragione occidentale deve \u201cqualcosa della sua profondit\u00e0\u201d (p. 11), cos\u00ec come \u201cla \u03c3\u03c9\u03d5\u03c1\u03bf\u03c3\u03cd\u03bd\u03b7 dei dialoghi socratici\u201d deve qualcosa della sua profondit\u00e0 \u201calla minaccia dell\u2019\u1f55\u03b2\u03c1\u03b9\u03c2\u201d. In questa regione scomoda emerge \u201cil problema dei limiti<\/em> piuttosto che dell\u2019identit\u00e0 di una cultura\u201d. Potremmo anche dire che la definizione dell\u2019identit\u00e0 di una cultura si gioca e si decide sulla percezione dei limiti, sulla messa a fuoco delle esperienze-limite, sulla \u201cstoria dei limiti\u201d, cio\u00e8 \u201cdi quei gesti oscuri, necessariamente dimenticati non appena compiuti, coi quali una cultura respinge qualcosa che sar\u00e0 per lei l\u2019Esteriore\u201d.<\/p>\n Gilles Deleuze<\/p><\/div>\n Per cogliere la fisionomia di quella regione scomoda, nella quale l\u2019uomo di follia e l\u2019uomo di ragione dialogano e comunicano nell\u2019ambito della loro radicale alterit\u00e0 \u2013 e quindi si separano senza essere ancora separati \u2013, occorre abbandonare una logica dialettica. Occorre pensare ai processi storici attraverso l\u2019uso della sintesi disgiuntiva[20],di matrice kantiana, che trover\u00e0 molto spazio nel pensiero di Gilles Deleuze<\/strong>, dalla Logica del senso<\/em> all\u2019Anti-edipo<\/em>, e che Foucault riproporr\u00e0 pi\u00f9 volte con\u00a0 chiarezza, ad esempio nel 1970 e nel 1979, dopo averla messa in gioco, prima e dopo la Prefazione<\/em>, senza mai denominarla in modo specifico. \u201cPer liberare la differenza occorre un pensiero senza contraddizione, senza dialettica, senza negazione: un pensiero che dica si alla divergenza; un pensiero affermativo il cui strumento \u00e8\u00a0 l a\u00a0 d i s g i u n z i o n e; un pensiero del molteplice, della molteplicit\u00e0 dispersa e nomade\u201d.<\/p><\/blockquote>\n Nel 1979:<\/p>\n \u201cChe cos\u2019\u00e8 la logica dialettica? E\u2019 una logica che mette in gioco dei termini contraddittori nell\u2019elemento dell\u2019omogeneo. A questa logica della dialettica<\/em> io propongo piuttosto di sostituire quella che chiamerei una logica della strategia<\/em>. Infatti, una logica della strategia non fa valere termini contraddittori nell\u2019elemento dell\u2019omogeneo, destinato a garantire la loro risoluzione in unit\u00e0; al contrario, ha la funzione di stabilire quali sono le connessioni possibili tra termini disparati<\/em>, che restano tali<\/em>. La logica della strategia \u00e8 la logica della connessione dell\u2019eterogeneo<\/em>, non quella dell\u2019omogeneizzazione del contraddittorio\u201d[21].<\/p><\/blockquote>\n Se nel Corso<\/em> del 1979 era necessario tenere insieme, collegandole fra di loro, due dimensioni macrostoriche \u2013 due concezioni eterogenee della libert\u00e0, e cio\u00e8 \u201cl\u2019assiomatica fondamentale dei diritti dell\u2019uomo e il calcolo utilitaristico dell\u2019indipendenza dei governati\u201d[22] \u2013, nella Prefazione<\/em> si sovrappongono, si mescolano e si ibridano l\u2019unit\u00e0 e l\u2019opposizione del senso e dell\u2019insensato, della ragione e della sragione, dell\u2019uomo di follia e dell\u2019uomo di ragione. La logica della connessione dell\u2019eterogeneo si realizza in questo paesaggio ambiguo e contraddittorio \u2013 abitato, come verr\u00e0 detto poi, da una \u201cmolteplicit\u00e0 dispersa e nomade\u201d \u2013, dove istanze inseparabili ma contrastanti, o addirittura contrapposte, \u201cintavolano il dialogo della loro rottura\u201d(Prefazione<\/em>, p.10). Je nommerai d\u00e9sert ce ch\u00e2teau que tu fus,<\/em> Questi versi del 1953 non vengono commentati, poich\u00e9 realizzano un continuum<\/em> sia con la tonalit\u00e0 espressiva dell\u2019intera pagina, sia con il suo contenuto ideativo, presentato e rappresentato. Lo stesso contenuto, cio\u00e8 la tensione irrisolta tra presenza e assenza \u2013 l\u2019altalena enigmatica tra presenza e assenza di storia \u2013 attraversa omogeneamente i versi di Bonnefoy e la prosa di Foucault. Questa continuit\u00e0 ideativa ed espressiva rende comprensibile la scelta di non menzionare l\u2019autore dei due versi: si tratta di Yves Bonnefoy, nato tre anni prima di Foucault, nel 1923, e diventato suo collega al Coll\u00e8ge de France nel 1981. La tensione tra presenza e assenza, evidente nella Prefazione<\/em>, trova riscontro sia nei due versi appena citati, del 1953, sia in qualche intervento critico dell\u2019epoca (ad esempio quello del critico G. Pirou\u00e9, specialista di Victor Hugo, del 1958), sia, infine, negli scritti giovanili di Bonnefoy: basti citare, qui, una prosa del 1959, L\u2019acte et le lieu de la po\u00e9sie<\/em> \u2013 che il Foucault dell\u2019Histoire<\/em> potrebbe aver letto \u2013 laddove il poeta afferma: \u201cdobbiamo sfidare l\u2019assenza di un essere, il tempo che ci ha frodati, il baratro che si apre nel cuore stesso della presenza\u201d[32].<\/p>\n Ren\u00e9 Char<\/p><\/div>\n La scelta di evitare ogni attribuzione d\u2019identit\u00e0 al soggetto dell\u2019enunciazione poetica si ripete altre due volte lungo tutta la Prefazione, quando vengono riportati due passaggi, su cui torneremo, tratti da un\u2019opera poetica di Ren\u00e9 Char<\/strong>, Fureur et myst\u00e8re<\/em> (1948), particolarmente cara a Foucault. Or, elle \u201cne dispose l\u00e0 que du morose \u00e9tat civil de ses prisons, de son exp\u00e9rience muette de perc\u00e9cut\u00e9e, et nous n\u2019avons, nous, que son signalement d\u2019\u00e9vad\u00e9e\u201d (Fureur et myst\u00e8re<\/em><\/strong>, \u201cSuzerain\u201d). Nella prima citazione, al verbo \u201cdispose\u201d \u2013 che nel testo di Char ha un soggetto maschile: \u201cl\u2019Homme violet\u201d, cio\u00e8 Sade (come mi ha suggerito Stefano Agosti), immerso nell\u2019et\u00e0 della solitudine (\u201cl\u2019\u00e2ge de la solitude\u201d) \u2013 Foucault assegna arbitrariamente un soggetto femminile attinto al periodo precedente:\u00a0 la follia, per l\u2019appunto, la cui libert\u00e0 pu\u00f2 essere compresa solo \u201cdall\u2019alto della fortezza che la tiene prigioniera\u201d (p. 15). Anche qui, come era accaduto prima con i versi di Bonnefoy, il passo poetico di Char viene per cos\u00ec dire sottratto al suo luogo d\u2019origine e inserito nel contesto della Prefazione<\/em>, in modo da creare un effetto di continuit\u00e0 rispetto ai contenuti e alle modalit\u00e0 espressive di quello stesso contesto. \u201cla grande opera della storia del mondo \u00e8 indelebilmente accompagnata da un\u2019assenza d\u2019opera<\/em> che si rinnova continuamente ma che procede inalterata nel suo vuoto inevitabile lungo il corso della storia stessa: e fin da prima della storia, poich\u00e9 essa \u00e8 gi\u00e0 presente nella decisione primitiva; e ancora dopo, poich\u00e9 essa trionfer\u00e0 nell\u2019ultima parola pronunciata dalla storia\u201d (p. 14).<\/p><\/blockquote>\n Vale la pena ribadirlo: il registro lirico \u2013 privilegiato da Foucault nella Prefazione<\/em> e presente in molti passaggi dell\u2019Histoire<\/em> \u2013 pu\u00f2 restituirci l\u2019intensit\u00e0 della Stimmung<\/em> emotiva connessa alla messa in scena di una follia intesa come esperienza-limite, come assenza d\u2019opera: tutta giocata sull\u2019enigmatica oscillazione tra presenza e assenza. Il registro lirico, dunque. Questa scelta stilistica abbatte i confini tra filosofia e poesia, convocando direttamente il linguaggio dei poeti come supporto indispensabile di quello che vorrei definire una sorta di lirismo argomentativo<\/em>: \u00e8 un movimento espressivo sviluppato da Foucault come pathos<\/em>, capace di rompere la\u00a0 grigia coerenza e la sacerdotale astrattezza \u2013 \u00e0 la<\/em> Heidegger \u2013 del discorso teoretico: capace, attraverso l\u2019irruzione narrativa e lo slancio poetico, di colmare il vuoto che si spalanca tra la ricchezza della vita e la povert\u00e0 di quelle che Florenskij chiamava le sue \u201cdefinizioni razionali\u201d[38]. In questa direzione, la pista era gi\u00e0 stata aperta[39], con Nietzsche, Blanchot e Bataille\u2026 \u201cche fanno udire a chi tende l\u2019orecchio un rumore sordo che proviene da sotto la storia, il mormorio ostinato di un linguaggio che dovrebbe parlare da solo: senza soggetto parlante e senza interlocutore, ravvolto su se stesso, stretto alla gola, sprofondante prima d\u2019aver raggiunto qualsiasi formulazione, e che ritorna senza strepito al silenzio di cui non si \u00e8 mai disfatto: radice calcinata del significato\u201d (p. 14).<\/p><\/blockquote>\n
\ndi riconoscimento che si possa testimoniare
\na un pensiero [\u2026] \u00e8 precisamente di utilizzarlo,
\ndi deformarlo, di farlo stridere, gridare. Allora,
\ndicano pure i commentatori se si \u00e8 o non si \u00e8
\nfedeli, ci\u00f2 non ha alcun interesse\u201d
\n(Michel Foucault, 1975)<\/p>\n
\nE tuttavia, nella \u201clacerazione senza rimedio\u201d che essa provoca, \u201cil mondo \u00e8 obbligato a interrogarsi\u201d. Il mondo \u2013 quello stesso mondo che pretendeva \u201cdi misurarla e di giustificarla con la psicologia\u201d \u2013 ora \u201csi trova citato in giudizio\u201d e \u201cdeve giustificarsi davanti a essa\u201d(p. 455). La follia \u00e8 \u201cassoluta rottura dell\u2019opera\u201d, ma al tempo stesso \u201crappresenta il momento costitutivo di un\u2019abolizione che fonda nel tempo la verit\u00e0 dell\u2019opera\u201d(p.454).
\nAl vertice estremo della singolarit\u00e0, viene scoperta e svelata, nella follia, la compresenza di due dimensioni eterogenee: irriducibili ma segretamente complici, speculari e a volte complementari. Laddove il soggetto mostra la sua costitutiva vulnerabilit\u00e0 \u2013 la sua esposizione ai molteplici fattori patogeni che producono in lui passivit\u00e0, dissoluzione, rovina, frammentazione \u2013, ebbene, proprio l\u00ec pu\u00f2 emergere un movimento di riscatto: un\u2019energia progettuale che lo rende capace di ridiventare protagonista attivo della propria esistenza. Proprio l\u00ec pu\u00f2 emergere un\u2019intima ed enigmatica solidariet\u00e0 tra distruzione e costruzione, tra perdita e arricchimento, tra malattia e creativit\u00e0.
\nUn buon esempio di connessione tra dimensioni eterogenee Foucault lo fornisce attraverso l\u2019analisi della malinconia sviluppata nel cap. III della seconda parte. Le qualit\u00e0 si trasmettono, senza alcun supporto, \u201cdal corpo all\u2019anima, dall\u2019umore alle idee, dagli organi alla condotta\u201d. Vi \u00e8 cos\u00ec una meccanica delle qualit\u00e0, una dinamica delle qualit\u00e0 e \u201cuna specie di dialettica delle qualit\u00e0 che, libera da ogni obbligo sostanziale, da ogni assegnazione primitiva, cammina attraverso rovesciamenti e contraddizioni\u201d. E poich\u00e9 il conflitto pu\u00f2 nascere all\u2019interno di una singola qualit\u00e0, \u201cuna qualit\u00e0 pu\u00f2 alterarsi nel suo sviluppo e diventare il contrario di ci\u00f2 che era\u201d(p. 233). Attraverso una puntigliosa analitica del testo medico, Foucault\u00a0 svela spostamenti, contraddizioni, rovesciamenti. Ogni condizione patologica \u00e8 perci\u00f2 molto fluida; subisce modificazioni continue e spesso pu\u00f2 rovesciarsi nel suo contrario: fino al limite estremo, per cui, come afferma il medico inglese Thomas Sydenham<\/strong> (1624-1689), frequentemente citato nell\u2019Histoire<\/em>,<\/p>\n
\nOltre che nel rapporto tra follia e assenza d\u2019opera, la contraddittoriet\u00e0 del soggetto emerge dunque anche nell\u2019analitica del testo medico, che tanto spazio occupa nell\u2019Histoire<\/em>: un soggetto molto spesso definibile come sinergia di qualit\u00e0 contrastanti e soprattutto come compresenza di dimensioni attive e passive. Entro tale prospettiva, voglio proporre un breve d\u00e9tour<\/em>: cio\u00e8 un accostamento inconsueto tra Jean-Paul Sartre<\/strong> e Foucault, poich\u00e9 per entrambi il soggetto \u00e8 al tempo stesso attivo e passivo. Comincer\u00f2 con Sartre.<\/p>\n![\"Jean-Paul](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/Jean-Paul_Sartre_128x128.png\" "\\"Jean-Paul")
\nAl di l\u00e0 del puntuale e pertinente richiamo di Sartre alla microfisica, \u00e8 necessario ricordare che l\u2019idea dell\u2019osservatore come variabile capace di modificare il fenomeno osservato ha conosciuto una grande fortuna in ambito antropologico. Si tratta di un\u2019idea ben presente in alcune importanti figure di padri fondatori, che negli anni giovanili ebbero una formazione scientifica: ad esempio Georges Devereux<\/strong>, creatore dell\u2019etnopsichiatria[6], che studi\u00f2 chimica e fisica a Parigi, e Bronislaw Malinowski<\/strong>, che prima del 1910 ebbe una formazione filosofica e fisico-matematica.
\nNell\u2019ambito delle scienze umane, vale la pena ribadirlo, \u00e8 l\u2019antropologia il campo di ricerca in cui la discussione sul rapporto tra soggetto osservatore e processo osservato \u00e8 stata davvero continua e approfondita, anzitutto all\u2019interno di quel metodo della ricerca etnografica che venne definito, a partire da Malinowski, metodo dell\u2019osservazione partecipante<\/em>. Ha forse ragione Clifford Geertz<\/strong>: fu \u201cpi\u00f9 un desiderio che un metodo\u201d[7]. In ogni caso, Geertz rilancia e discute proficuamente questo concetto, con una particolare attenzione alle esperienze di \u201cetnografia immersionista\u201d[8], nelle quali l\u2019antropologo pone al centro della sua tensione partecipativa lo sforzo di essere accettato dal gruppo sociale studiato, stabilendo con alcuni membri di questo stesso gruppo un certo afflato emozionale, una certa empatia<\/em>: condizione di possibilit\u00e0 di ogni conoscenza autentica e radicale. Come ha ben detto Geertz in un\u2019intervista, con disarmante semplicit\u00e0: \u201cNon si pu\u00f2 capire la gente senza interagire con essa dal punto di vista umano\u201d[9]. Entra in gioco, qui, quello che Geertz chiama l\u2019osservatore situato<\/em>; quello che Sartre, circa trent\u2019anni prima, aveva definito uno sguardo situato<\/em>: laddove cio\u00e8 \u201cl\u2019atto del guardare\u201d \u2013 come scrive Francesco Faeta, un antropologo sensibile alla curvatura probabilistica connessa al principio di indeterminazione di Heisenberg \u2013, \u201cmodifica, com\u2019\u00e8 ben noto, la realt\u00e0 osservata e diviene sensato, cos\u00ec, spostare il focus<\/em> etnografico dai fenomeni, in s\u00e9 e nel loro divenire, alle pratiche d\u2019interazione tra osservatori e osservati\u201d[10].
\nSolo a partire da uno sguardo situato \u2013 cio\u00e8 da un attivit\u00e0 conoscitiva situata<\/em>,\u00a0 immersa e coinvolta in quello stesso mondo che occorre conoscere \u2013 possiamo cogliere la nostra duplice natura di soggetti liberi e al tempo stesso condizionati: da un lato liberi di conoscere qualcosa che sta fuori di noi, dall\u2019altro lato condizionati dalla nostra intima adesione a questo qualcosa (un qualcosa che perci\u00f2 si colloca sia dentro che fuori dalla nostra mente). Entro tale prospettiva, possiamo allora definirci all\u2019interno di un\u2019articolazione serrata e ineludibile tra necessit\u00e0 e libert\u00e0, tra la sfera dei condizionamenti e l\u2019ambito dei processi di soggettivazione. Possiamo pensarci, in ultima analisi, come soggetti costituiti (prodotti, determinati, inglobati nella realt\u00e0 da conoscere) e come soggetti costituenti (produttivi,\u00a0 determinanti, capaci di cooperare alla costruzione della realt\u00e0 che ci ingloba). O ancora, pi\u00f9 semplicemente, possiamo comprendere, per usare il lessico di Marx, la nostra appartenenza sia al \u201cregno della necessit\u00e0\u201d che al \u201cregno della libert\u00e0\u201d. Non a caso, proprio alla fine del primo capitolo delle Questioni di metodo<\/em>, Sartre cita un passaggio marxiano tratto dal Libro III del Capitale<\/em>:<\/p>\n![\"Karl](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/marx.jpg\" "\\"Karl")
\nIn ogni caso, determinismo<\/em> e libert\u00e0<\/em> sono due dimensioni strettamente connesse. Uno spazio non ideologico di libert\u00e0 e una prospettiva autentica e percorribile di liberazione si sviluppano a partire dalla complessit\u00e0 dei rapporti tra queste due dimensioni; non possono quindi emergere come conseguenza automatica di una loro meccanica successione temporale. La libert\u00e0 si annida nel determinismo, fa i conti con le sue ferree leggi e con le sue funeste costrizioni. Il determinismo, a sua volta, nel suo storico dispiegamento, ci aiuta a definire i terreni e i momenti entro i quali deve necessariamente svilupparsi ogni movimento antagonista e libertario.
\nAl di l\u00e0 dei suoi rapporti con l\u2019escatologia marxista \u2013 la quale, in armonia con le sue matrici ebraico-cristiane, assegna al proletariato una funzione di salvezza collettiva \u2013 va riconosciuto a Sartre il merito (un merito sia filosofico che politico) di aver assegnato una centralit\u00e0 strategica e ineludibile al problema del rapporto tra determinismo e libert\u00e0, e quindi tra soggetto costituito e soggetto costituente: un problema presente nella teoria marxiana, nella psicoanalisi freudiana, nell\u2019antropologia e in non pochi luoghi essenziali del pensiero filosofico e scientifico novecentesco. Ci sembra, in verit\u00e0, qualcosa di pi\u00f9 di un problema<\/em> interno alle singole discipline o a una particolare episteme<\/em>: \u00e8 per noi il problema <\/em>fondamentale del pensiero e della condizione umana, perennemente in bilico tra i bagliori della libert\u00e0 e le tenebre della necessit\u00e0. Ed \u00e8 in ogni caso un problema centrale e decisivo, va detto subito, in tutto l\u2019itinerario filosofico di Michel Foucault.<\/p>\n![\"La](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/foucault_follia_ossa2.jpg\" "\\"La")
<\/p>\n![\"Gilles](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/deleuze.jpg\" "\\"Gilles")
\nNel 1970:<\/p>\n
\nLa partizione originaria su cui si fonda questa connessione dell\u2019eterogeneo rappresenta un livello fondativo e costitutivo, a partire dal quale \u00e8 possibile \u201cparlare dell\u2019esperienza della follia<\/em>\u201d[23]. Nel penultimo Corso<\/em> al Coll\u00e8ge de France<\/em>, tracciando un sintetico bilancio del suo itinerario, Foucault dice di aver esplorato la possibilit\u00e0 di una storia delle \u201cexp\u00e9riences\u201d: esperienze della follia, per l\u2019appunto, e quindi esperienze della malattia, della criminalit\u00e0 e della sessualit\u00e0. \u201cFoyers d\u2019exp\u00e9riences\u201d, cos\u00ec le chiama: focolai di esperienze che sono state importanti nella nostra cultura[24]. Il riferimento all\u2019esperienza, che accomuna la Prefazione del 1961 e il Corso del 1983, mostra, nel sottosuolo teorico dell\u2019intera ricerca, la presenza continua, anche se latente, di un orientamento fondamentale, riconducibile alla filosofia del senso, del soggetto e del vissuto: secondo Foucault, si tratta di un orientamento che si contrappone, nel pensiero francese del Novecento, alla filosofia dell\u2019errore, del concetto e del vivente, alla quale lui stesso si ricollega esplicitamente (una filosofia autorevolmente rappresentata, in Francia, dal lavoro del filosofo e storico delle scienze Georges Canguilhem<\/strong>, uno dei suoi maestri). In un testo del 1978 dedicato a Canguilhem \u2013 un testo rivisto e leggermente modificato nel 1984[25] \u2013 Foucault ha tematizzato questa contrapposizione<\/em>, riconoscendo tuttavia al pensiero di Canguilhem, al suo lavoro di storico e di filosofo, \u201cune importance si d\u00e9cisive en France pour tous ces qui, \u00e0 partir de points de vue si diff\u00e9rents, ont essay\u00e9 de repenser la question du sujet<\/em>\u201d[26]. Con una mossa inattesa, Foucault ripensa dunque la questione del soggetto, appannaggio tradizionale della fenomenologia e dell\u2019esistenzialismo, situandola anche nell\u2019alveo di una filosofia dell\u2019errore, del concetto e del vivente. In questa prospettiva, la gi\u00e0 citata contrapposizione, cos\u00ec come viene presentata negli interventi del 1979 e del 1984, appare meno rigida e definitiva. In effetti, un testo come le Meditazioni cartesiane<\/em> di Husserl viene considerato \u201cl\u2019enjeu de deux lectures possibles\u201d (la posta in gioco di due letture possibili): la prima che va nella direzione di una filosofia del soggetto (e qui non a caso vengono citati Sartre e Heidegger), la seconda che si muove all\u2019interno di una filosofia del concetto, risalendo alle matrici fondative del pensiero husserliano (il formalismo e l\u2019intuizionismo)[27].
\nUno stesso testo si presta dunque a differenti possibilit\u00e0 di lettura, ma questa apertura plurale pu\u00f2 realizzarsi solo a partire da una capacit\u00e0 di muoversi nell\u2019ambito di momenti eterogenei del pensiero e della scrittura. In effetti, nel definire la trama delle influenze e dei debiti intellettuali, Foucault privilegia fin dal principio quella che pi\u00f9 tardi definir\u00e0 come una strategia di connessione dell\u2019eterogeneo<\/em>: non a caso, gi\u00e0 a ridosso della th\u00e8se<\/em> sulla follia \u2013 nella sua prima intervista, quella rilasciata nel 1961 a J.-P. Weber per Le Monde<\/em>[28] \u2013 egli risponde alla domanda: \u201cInfluences?<\/em>\u201d con la seguente indicazione: \u201cSoprattutto opere letterarie\u2026 Maurice Blanchot, Raymond Roussel. Ci\u00f2 che mi ha interessato e guidato \u00e8 una certa forma di presenza della follia nella letteratura\u201d[29]. Un\u2019intervista molto breve: due pagine, in cui gi\u00e0 compaiono gli ingredienti essenziali di quella che vorrei definire una tecnologia del depistaggio. Dopo il privilegio accordato all\u2019influenza della letteratura, emergono infatti altri punti di riferimento, importanti e in ogni caso eterogenei: Freud e Lacan, anzitutto, e quindi Georges Dum\u00e9zil<\/strong>. Quest\u2019ultimo, pi\u00f9 che per la sua appartenenza disciplinare \u2013 l\u2019intervistatore lo definisce piattamente uno \u201cstorico delle religioni\u201d \u2013 viene ricordato per \u201cla sua idea di struttura\u201d: da lui applicata ai miti e utilizzata da Foucault per \u201cscoprire forme strutturate dell\u2019esperienza\u201d, come lo \u00e8 stata, ad\u00a0\u00a0 esempio,\u00a0\u00a0 la\u00a0\u00a0 struttura\u00a0\u00a0 della\u00a0\u00a0 \u201csegregazione\u00a0 sociale\u201d\u00a0 e dell\u2019 \u201cinternamento\u201d dei folli. Dopo aver problematizzato la relazione tra filosofia razionalista e strutture dell\u2019esclusione \u2013 assegnando all\u2019internamento la responsabilit\u00e0\u00a0 di aver sommerso le voci della follia nel \u201csilenzio\u201d dell\u2019\u00e2ge classique<\/em> \u2013, Foucault sottolinea l\u2019importanza della \u201cgrande protesta lirica che troviamo nella poesia dopo Nerval fino ad Artaud\u201d: quando cio\u00e8 la follia ritrova e ripropone quella \u201cfunzione di manifestazione\u201d e \u201cdi rivelazione che essa aveva all\u2019epoca di Shakespeare e di Cervantes\u201d.
\nAncora la letteratura, dunque, per comprendere l\u2019esperienza-limite della follia, le sue dimensioni pre-logiche e pre-discorsive, il suo vivere al di qua e al di sotto della storia, il suo essere \u201cirreparabilmente meno della storia\u201d (Prefazione<\/em>, p. 13). Nella stessa pagina della Prefazione<\/em> in cui vengono menzionati i deliri di Thorin, \u201cle sue visioni fuggitive\u201d, \u201ci latrati del suo spavento\u201d \u2013 Thorin era un \u201cservo quasi analfabeta\u201d, un \u201cdemente furioso\u201d, citato come autore di un manoscritto di fine seicento conservato alla Biblioteca dell\u2019Arsenale \u2013, Foucault utilizza la poesia per sondare l\u2019enigma di questa dimensione sfuggente, continuamente sospesa tra l\u2019essere e il non-essere, tra la storia e l\u2019 \u201cassenza di storia\u201d, tra la pienezza della presenza e la voragine dei suoi vuoti [\u201cle forme del vuoto, del vano, del nulla\u201d (Prefazione<\/em>, 14): \u201cles esp\u00e8ces du vide, du vain, du rien\u201d (Pr\u00e9face<\/em>, 163)]. La qualit\u00e0 letteraria di questi passaggi risalta con grande evidenza. Non si tratta solo di un esercizio di stile, ma della volont\u00e0 di scegliere un registro lirico adatto a presentare<\/em> la dimensione ineffabile e pressoch\u00e9\u00a0 indicibile di una storia che \u201cnon \u00e8 possibile se non si basa su un\u2019assenza di storia\u201d(p. 14). Il registro lirico prescelto trova una sua coerente continuit\u00e0 con questi due versi folgoranti[30], che Foucault cita senza menzionare l\u2019autore:
\n <\/em><\/p>\n
\n Nuit cette voix, absence ton visage[31].<\/em><\/p><\/blockquote>\n![\"Ren\u00e9](\"http:\/\/www.wumingfoundation.com\/giap\/wp-content\/uploads\/2011\/09\/renechar1.jpg\" "\\"Ren\u00e9")
\nL\u2019attenzione a Char e a Fureur et myst\u00e8re<\/em>, giova ricordarlo, emerger\u00e0 anche in un articolo del 1962, dove Foucault prende lo spunto da un saggio di Jean Laplanche su H\u00f6lderlin et la question du p\u00e8re<\/em>. In questo articolo viene messo l\u2019accento sul \u201clegame tra l\u2019opera e l\u2019assenza d\u2019opera\u201d, per cui si pu\u00f2 dire, come scrive Foucault, che \u201cogni opera \u00e8 impresa di esaustione del linguaggio\u201d[33]: si rimane, insomma, all\u2019interno di quella oscillazione tra presenza e assenza di storia che attraversa tutta la Prefazione<\/em>. All\u2019altezza di tale alternanza trova spazio, nell\u2019articolo del 1962, una citazione di \u201cSeuil\u201d, che appartiene alla raccolta Fureur et myst\u00e8re<\/em>. Char mette in scena \u201cparole che non volevano perdersi\u201d, che \u201ctentarono di resistere\u201d: e proprio qui, secondo il poeta, \u201csi decise la dinastia del loro significato\u201d[34].
\nDopo quella di Bonnefoy, vi \u00e8 un\u2019altra presenza senza nome: quella di Char, tutt\u2019altro che secondaria. Nella Prefazione<\/em>, oltre alla nota a fondo pagina in cui il poeta viene citato esplicitamente (p. 19) \u2013 e si tratta, ancora una volta, di Fureur et myst\u00e8re<\/em> (pi\u00f9 in particolare della stanza Suzerain) \u2013 sono riportati, come si \u00e8 detto, altri due passi della stessa raccolta, senza nessuna menzione del loro autore.
\nRiporto qui, in lingua originale, entrambe le citazioni, accessibili, nel testo, in traduzione italiana (p. 15 e p. 19):<\/p>\n
\nCompagnons path\u00e9tiques qui murmurez \u00e0 peine, allez la lampe \u00e9teinte et rendez les bijoux. Un myst\u00e8re nouveau chante dans vos os. D\u00e9veloppez votre \u00e9tranget\u00e9 l\u00e9gitime (Fureur et myst\u00e8re<\/em><\/strong>, \u201cPartage formel\u201d, Frammento XXII).<\/p><\/blockquote>\n
\nLa seconda citazione chiude la Prefazione<\/em> e contiene un\u2019incisiva ingiunzione di Char, che pu\u00f2 essere senza dubbio considerata \u2013 ha ragione Timothy O\u2019Leary \u2013 come un\u2019epigrafe dell\u2019intera opera di Foucault[35]: \u201cSviluppate la vostra legittima stranezza\u201d (p. 19). La parola francese, \u00e9tranget\u00e9<\/em>, ha per\u00f2 un duplice significato: \u00e8 infatti stranezza ma anche estraneit\u00e0, e riguarda sia coloro che sono strani, sia coloro che sono estranei e stranieri: due condizioni che anche nella lingua inglese vengono rappresentate da due sostantivi distinti (strangeness<\/em> \/ foreignness<\/em>). L\u2019essere stranieri ed estranei, piuttosto che l\u2019essere strani: mi sembra comunque questa l\u2019accezione maggiormente compatibile con il contesto della Prefazione<\/em> e con il significato che la parola assume in Fureur et myst\u00e8re<\/em>: nel Frammento 190 di \u201cFeuillets d\u2019Hypnos\u201d (1943-1944), si parla in effetti di una \u201cinexorable \u00e9tranget\u00e9\u201d[36]. Si tratta dunque, pi\u00f9 che di una stranezza, di un\u2019estraneit\u00e0 legittima<\/em> e inesorabile<\/em>, che deve essere riconosciuta e accolta come cifra necessaria<\/em> e inevitabile<\/em> della condizione umana.
\nQuesta \u00e9tranget\u00e9<\/em> legittima e inesorabile, necessaria e inevitabile, rinvia all\u2019oggetto fondamentale della ricerca, al tema di fondo della Prefazione<\/em> e di tutta l\u2019Histoire<\/em>: quella \u201cnecessit\u00e0 della follia<\/em>\u201d che ci rivela il suo stretto legame con la \u201cpossibilit\u00e0 della storia<\/em>\u201d (p. 15). Tematizzare questo livello strutturale e costitutivo della follia significa mettere in gioco non soltanto un\u2019attrezzatura categoriale, ma anche e soprattutto un\u2019esperienza e un Erlebnis<\/em>: l\u2019esperienza di un qualcosa che, come si \u00e8 visto, sta irrimediabilmente al di sotto della storia. Qualcosa di meno della storia. Ma \u00e8 proprio su questo meno che Foucault intende indagare, sul piano dell\u2019esperienza piuttosto che su quello delle idee e dei concetti.
\nIl che significa interrogare lo scambio, il dialogo e la differenza tra follia e ragione prima<\/em> che venga realizzata la partizione tra queste due dimensioni a livello delle istituzioni e delle forme di conoscenza. Come dire: sul terreno del renfermement<\/em> (cio\u00e8 dell\u2019internamento della follia nelle strutture asilari) e sul terreno delle categorie nosografiche messe in gioco dalla psicopatologia<\/em>. Si tratta allora di cogliere la follia \u2013 e il suo dialogo con la ragione \u2013 prima<\/em> che essa si costituisca come malattia mentale; prima<\/em>, dunque, dell\u2019internamento e della sua legittimazione psicopatologica; prima<\/em> che il linguaggio della follia venga ridotto al silenzio (il \u201clungo silenzio classico\u201d) e venga destinato a un inesorabile oblio. Accedere a questo prima significa\u00a0 addentrarsi\u00a0 in\u00a0 una\u00a0 \u201cregione\u00a0 scomoda\u201d: un\u2019 \u201coscura regione\u201d che \u00e8 anche \u201corigine, poich\u00e9 da lei nascer\u00e0 il linguaggio della storia\u201d. Cos\u00ec continua poi Foucault, in un passaggio di rara pregnanza espressiva, che ci spinge a privilegiare la ripetizione<\/em> (una ripetizione che \u201ccade al di fuori del concetto\u201d[37]), e a rifiutare l\u2019anestesia del commento o il terreno disciplinare dell\u2019esegesi:<\/p>\n
\nSolo un\u2019archeologia del silenzio classico \u2013 sostenuta da una solida erudizione,\u00a0 ben presente in tutta l\u2019Histoire<\/em>, e coniugata con le risorse di un originale lirismo argomentativo[40] \u2013 pu\u00f2\u00a0 metterci\u00a0 in contatto con quella terra di confine dove il dialogo tra l\u2019uomo di follia e l\u2019uomo di ragione \u00e8 ancora possibile, quando la follia stessa non \u00e8 stata ancora ridotta a malattia mentale, esiliata dalla verit\u00e0 e spogliata dei suoi poteri.
\nMa \u201cnella loro forma generale, le grandi strutture della sragione\u201d rimangono comunque \u201clatenti nella cultura occidentale\u201d, e si collocano \u201cun po\u2019 al di sotto del tempo degli storici\u201d[41]. Rimangono al di sotto della soglia di un sapere storico positivo e per essere accolte, ascoltate e intese, come si \u00e8 visto, hanno bisogno del linguaggio poetico, o, quantomeno, di un lirismo argomentativo capace di riconoscersi in queste voci della follia che non sono ancora sapere, formazione discorsiva, linguaggio strutturato: voci e vociferazioni della follia che ci giungono come balbettii, come parole monche, slegate da ogni sintassi. Voci \u2013 come scrive Foucault in uno dei luoghi pi\u00f9 intensi e vertiginosi della Prefazione<\/em> \u2013<\/p>\n